Прототипи розлогого проложного тексту

Микола Жарких

Абсолютно необхідний, але дуже дріб’язковий і нудний аналіз найменших відмінностей різних варіантів розлогого проложного тексту привів нас до висновку, що найближчим до імовірного протографа твору є список С-2 (із вилученням при потребі його індивідуальних особливостей). Тепер ми можемо перейти нарешті до вивчення С-2 із власне літературного боку.

Слово про татарську неволю

В основі С-2 лежить твір, який я хочу назвати «Словом про татарську неволю» (СТН). Він складається з епізодів М-8, 11, 14, 16 – 22 – по суті, суцільного тексту початкової частини С-2 з вилученням вставного епізоду М-13 (утеча Михайла). Текст його можна реконструювати в наступному вигляді:

В лето 6746 бысть нахождение поганых татар на землю хрестьянскую гневом божиим за умножение грех наших.

Овии убо затворяхуся во градех, инии же бежаша в земли дальнии, инии же крыяхуся в горах и в лесех и в пещерах и в пропастех земных.

А иже во градех затворишася, ти с покаянием и со слезами богу молящеся, тако от поганых немилостиво избьени быша.

А инии же крыяхуся в горах и в пещерах и в пропастех и в лесех, мало от тех остася. Тех же не по колицех времянех осадиша во градех, изочтоша я в число и начаша на них дань имати татарове.

Слышавше же се, иже бяху ся разбегли на чюжи земли, и взвратишася князи и вси людие на свои земли, что их избылося.

Начаша их [князей] звати татарове нужею, глаголяше: «Не подобает жити на земле канови и Батыеве, не поклонившися има».

Мнози бо ехаша и поклонишася канови и Батыеви.

Цілком очевидно, що це – деперсоналізований і позбавлений географічних прив’язок пересказ Лаврентіївського літопису за середину 13 ст. Напад татар розглядається як прояв божої волі – кара від бога за гріхи. Покаяння грішників було запізнілим і не відвернуло божого гніву.

Де було написано СТН? Оскільки в основі Лаврентіївського літопису за середину 13 ст. лежать записи, ведені в Ростові (з чим загалом згодні всі дослідники), то можна припускати, що й СТН було написано також у Ростові, або принаймні у Владимирському князівстві.

Коли було написано СТН? Згадка про перепис населення (число) міститься в ЛЛ під 6765 (1257) роком (Суздаль – Рязань – Муром) та під 6766 (1258) роком (Владимир, далі Великий Новгород). Можна думати, що СТН було написано дещо пізніше, не раніше 1260-х років (мабуть ще пізніше).

В СТН можна добачати використання літературних шаблонів, зокрема, це згадка гір серед місць схованок. Весь басейн Волги, де лежить Владимирське князівство – місцевість дуже рівна, і підвищення у 10 метрів уже вважається «горою». Сховатись у таких «горах» неможливо. Думаю, що «гори», а можливо що й «печери» перенесені до СТН із якогось літературного твору (агіографічного?).

На думку В. Стависького [Ставиский В. прославления князя Михаила Черниговского (возникновение текстов). – Ruthenica, 2021 г., т. 16, с. 52], маємо тут цитату із Апокаліпсиса: «І земні царі, і вельможі та тисячники, і багаті та сильні, і кожен раб та кожен вільний, поховались у печери та в скелі гірські» (). Збіжність полягає на трьох словах: ховались, гори, печери. Але пафос цього місця Апокаліпсиса полягає в тому, що ховались усі – представники ретельно перелічених соціальних груп, від царів до рабів. І якраз цього уникав автор СТН, говорячи невизначено «инии». Тобто маємо запозичення слів, але не думки.

В. Рудаков вказав на «Одкровення Мефодія Патарського», де читаємо: «и сметутсе человеци и побегнут и начнут се крити в горах и в пещерах и во гробех» [Истрин В. М. и апокрифические видения Даниила в византийской и славянорусской литературах. – М.: 1897 г., тексты, с. 98; Рудаков В.Н. глазами древнерусских книжников середины 13-15 вв. – М.: Квадрига, 2009 г., с. 106]. Це – ближче до СТН, і Мефодій Патарський так само міг скористатись книгою Апокаліпсис, як і автор СТН.

В СТН не видно системного використання текстів зазначених джерел, а без цього співпадіння трьох слів не може вважатись незаперечним доказом. На сьогодні можна тільки констатувати, що розглянута паралель належить до загального християнського лексикону усталених виразів і зворотів, але наполягати на конкретному джерелі не випадає. Думаю, пошук літературних паралелей варто продовжити.

Далі, хто конкретно «тікав у землі дальні»? З ІпатЛ ми знаємо, що втекли князі Михайло Всеволодович із сином Ростиславом, Данило та Василько Романовичі із родинами, але чи знав про це автор СТН? Із ЛЛ під 6760 (1252) роком автор СТН міг знати про утечу «в неведому землю» князя Андрія Ярославича з княгинею та боярами. Думаю, що в СТН маємо генералізацію саме цього випадку.

Але хто ж тоді повернувся з чужих земель? Про повернення князя Андрія ЛЛ мовчить, і пізніше про нього не чутно. Під 6747 (1239) роком ЛЛ перелічує імена князів владимирського дому: татари ганялись за ними, як Саул за Давидом, але вони були врятовані божою благодаттю. Літописець явно не хотів говорити, яких власне способів ужив бог, щоб урятувати князів. Можливо, СТН натякає на їх пригоди?

Нарешті, вираз «канови и Батыеве» знову слід вважати генералізацією ЛЛ, де маємо звістки про поїздки князів як до Батия, так і до кана. Наприклад: «Великий князь Ярослав поеха в Татары к Батыеви, а сына своего Костянтина посла ко Канови» (ЛЛ під 6751 – 1243 р., і наступні подібні згадки). Навіть характерний давальний відмінок (Батыеви, канови) переїхав із ЛЛ до СТН (у пізніших текстах СМФ він потроху витісняється більш звичними для російської мови – Батыю). Ніякого спеціального уявлення автора про ієрархію татарської влади із цих слів витягнути не можна (принаймні, уявлення, відмінного від уявлення ЛЛ).

СТН написано дуже стримано, без жодних емоційних оцінок. Хоча йому далеко до таких визначних пам’яток публіцистики 13 ст., як «Слово про погибіль Руської землі» чи «Слова» Серапіона Владимирського, його можна розглядати в ряду цих творів.

Протограф СМФ

Спільний протограф С-1 та С-2 я буду позначати С-0. Його автор вирішив написати оповідання про загибель Михайла і Федора. Для цього він використав СТН, Іпатіївський літопис (мабуть, не весь, а тільки у процитованих вище фрагментах), Сказання про св. князів Бориса і Гліба та (можливо) «Страждання св. Дмитра Солунського» (як я уже був відзначив вище).

Із цих джерел СТН було втягнуто до нового твору повністю і розбито вставкою про утечу Михайла до Угорщини, оперту на ІпатЛ. Цей епізод (М-13), я думаю, мав там коротку редакцію С-2, а в С-1 він розпросторений біблійним порівнянням. Далі склад С-0 реконструюється тільки в обсязі епізодів, спільних для С-1 та С-2: М-23, 24, 25, 28, 40, 41 (47), 44, 67, 71, 74.

Епізоди М-23 – 25 можна вважати самостійним витвором автора С-0. Вони повторюють з риторичними варіаціями епізоди М-20 – 22 із СТН. Оскільки вони часто цитуються в літературі, я на цьому місці хочу поговорити про них докладніше, щоб не повертатись до цих сюжетів пізніше.

Перш за все, слід відзначити, що тексти цього фрагменту в С-2 і в С-1 сильно розходяться, зокрема в С-1 зовсім немає епізоду М-25. Уже одне це показує, що давні книжники зовсім не надавали якогось сакрального значення тексту, вільно варіюючи його. Тому і сучасні дослідники не повинні були би витискати з нього такі «інформації», яких він не містив і не міг містити. Далі я розбиратиму більш докладний текст С-2.

«Кан и Батый» (М-23) – пряма цитата з СТН, із М-21 чи М-22, котра в свою чергу є скороченням ЛЛ. Витягувати з цього, що Батий в уявленні автора був щось як гаулейтером при кані, як Щербицький при маршалі Брежневі – ніяк не можна. Коли перераховують, скажімо, учасників пира, то починають з найпочеснішого гостя, але це ніяк не означає, що інші гості є його підлеглими. З точки зору інформатики писаний текст є послідовністю слів, і ця послідовність здебільшого буває корисною, але в даному випадку навіює погляди, яких автор не мав. До того ж ми уже бачили, що перестановка слів – це зовсім звична справа для писарів СМФ, і побачимо таких прикладів далі ще більше. Тому ніяк не можна припускати, що ця послідовність – кан, потім Батий – була первісною. В пізніших текстах побачимо на цьому місці і «Батыи канов» (Н1ЛМІ), і одного тільки кхана (ТПС), і «Батый и кхан» (ТверЛ), і просто «царь Батый» (ХолмогорЛ).

«Приказано бяше волхвом» (М-23). Про важливу роль служителів культа у татар, зокрема, про їх роль в обряді проведення між вогнів, досить багато написали Іоан із Плано Карпіні та Вільгельм Рубрук. Наш автор осмислював їх у термінах своєї рідної християнської культури – як волхвів, якось подібних до євангельських (Матфій, 2, 1 – 11).

«Вести я сквозе огнь» (М-23). І про цей звичай маємо записи згаданих францисканців, котрі намагались зрозуміти як зміст обряду, так і форму його. Нічого навіть наближено подібного ми не маємо не тільки в СМФ, але в усій літературі північно-східної, далі – Московської Русі до кінця 17 ст. – аж до 1692 року, коли Андрій Лизлов закінчив свою «Скіфську історію». Хоча русини / москалі цієї території стикалися з татарами упродовж цілих століть, ніякого етнографічного інтересу ані татари, ані інші народи не викликали, і Лизлов був змушений користуватись Стрийковським.

Це я веду до того, що процитована фраза із СМФ залишилась єдиною згадкою про даний звичай татар – більше про нього на Русі не знали нічого (твори францисканців були перекладені тільки в 19 ст.). Зокрема, літописи мертво мовчать про цей звичай, і ми не знаємо, наскільки довго він тривав (якщо тривав). На Русі нічого не знали ані про призначення обряду, ані про його форму, отже спроби витягнути якісь вказівки щодо цього з явно некомпетентних джерел я вважаю методично помилковими.

«Поклонитися [солнцу, и огню, и] кусту, и идолом» (М-23). Із цим місцем (та подібними переліками в М-25, 30) трудність така, що автори СМФ постійно жонглюють цими чотирма словами – сонце, вогонь, кущ, ідоли (оці останні – завжди у множині), – комбінуючи їх по-різному (мабуть, просто щоб запобігти одноманітному повторенню).

Фразування там завжди настільки неясне, що ніяк не можна зміркувати – чи сонце, кущ та вогонь були конкретними предметами, які в сукупності утворюють збірне поняття ідоли, чи все ж таки оці ідоли були окремим, четвертим конкретним предметом поклоніння. Також ніде немає ніяких подробиць – в чому власне полягало таке поклоніння. Відчувається, що уже найперший автор не мав про все це конкретного уявлення, а при переробках воліли не замислюватись над такою неясністю.

Отже, той факт, що в якомусь конкретному місці якогось конкретного варіанту СМФ стоїть якась конкретна вибірка цих слів у якісь конкретній послідовності – не має, на мою думку, ніякого значення. Етнографія татар не цікавила руських / московських книжників, і всі варіації на цю тему – чисто літературного походження.

Іоан та Вільгельм у своїх описах татар згідні щодо ідолів і обряду проходження крізь вогонь. Про поклоніння сонцю та вогню згадав Іоан, але не Вільгельм. Нарешті, ніякого куща не бачили ні той, ні другий.

Ми пам’ятаємо, що бог з’явився був Мойсею у вигляді палаючого куща (). Отже, маємо тут і кущ, і вогонь, і обидва – предмети поклоніння. Тільки Мойсей зауважив, що кущ був терновий, а в СМФ і такої вказівки немає.

Думаю, що для цього переліку предметів поклоніння можна знайти якісь ближчі аналогії в агіографічній літературі.

«Волсви вметахуть первое во огнь» (М-24). Про те, що татарські «волхви» здійснюють обряд очищення подарунків, проносячи їх крізь вогонь, згідно згадували Іоан та Вільгельм. Але щоб вони відбирали частину, а тим більше спалювали її – прямих згадок у францисканців нема. Оскільки вони показали значно вищу компетентність у справі татарських звичаїв, покладатись на деталі СМФ не можна. Думаю, ця подробиця – чисто літературного походження, заснована на , де докладно описується жертва всеспалення (згадки про неї є і в інших книгах Старого завіту).

Нарешті, епізод М-25 є комбінацією тексту М-22 із переліком предметів поклоніння з М-23.

Епізоду М-28 (Михайло вирішив їхати до цісаря) немає в С-1, але там після опису звичаїв татар Михайло зі своєю заявою (М-40, 40) впадає буквально «ex machina». Думаю, що якась мінімальна зв’язка на цьому місці мала би бути.

Наступним епізодом С-0 була відмова Михайла (М-40), наявна в С-1 та в С-2. Сам факт відмови узятий з ІпатЛ, але вдягнений в С-0 в інші літературні шати.

Чому автор С-0 негативно ставився до проходження крізь вогонь, про форму і зміст якого він нічого не знав?

Для пояснення можна дещо нажебрати у тому самому Старому завіті, наприклад:

Коли будеш входити до Краю, що дає тобі Господь, Бог твій, то не навчися чинити такого, як гидота цих народів. Нехай не знайдеться між тобою такий, хто переводить свого сина чи дочку свою через огонь ();

І побудував він жертівники для всіх небесних світил на обох подвір’ях Господнього дому. І він перепровадив свого сина через огонь (оце цар Манассія так розважався, );

І побудували жертовні пагірки Ваалові, що в долині Бен-Гіннома, щоб через огонь переводити синів своїх та своїх дочок Молохові, чого їм не наказував Я ();

Я не хочу сказати, що в татар не було такого обраду, я хочу відзначити, що автор С-0 дивився на нього очима читача Біблії, сприймав цей звичай в контексті біблійної культурної традиції. Про цей звичай писав також Іоан із Плано Карпіні (котрий прецінь так само знав Біблію!).

Релігійні обряди мають величезне значення для визначення, чи людина належить до нашої віри, через це – до нашого етносу, до «наших» взагалі, чи навпаки, належить до «чужих». Обряди – видима і легко зрозуміла частина релігії, значно доступніша ніж абстракції символів віри. Автори процитованих біблійних текстів не цікавилися, з якою метою треба було ходити крізь вогонь, а засуджували це ходіння як чужий обряд і відпадіння від групи «своїх, наших».

Думаю, так само дивився на ходіння крізь вогонь і автор С-0 – для нього виконання чужого обряду знаменувало відпадіння від гурту «наших».

«Не кланяюся твари» – заявляє автор С-0 устами Михайла (М-40). Теоретично таке розмежування виглядає добре: «наші» не поклоняються рукотворним предметам, а «тамті» – поклоняються. Але практично тільки мусульманство справді рішуче відмовилося від такого поклоніння, а християни охоче поїдають тіло свого бога і п’ють його кров, називаючи це причастям. Цілування хреста – постійний елемент обряду присяги у давньоруський час і в наступні століття – також належить до поклоніння тварі. Католики поклоняються священим зображенням у вигляді скульптур (тільки що не називають їх ідолами) та живописних фігур, православні шанують рукотворні ікони та хрести із розп’ятим Ісусом (теж скульптури / ідоли, тільки маленькі).

Тут дослідник мусить «єдине от двою собі обрати»: або вважати оцю фразу виявом крайнього іконоборства у автора С-0, або зразком подвійного стандарту (ті священні предмети, які шанують «наші» – це не тварь, а подібні предмети, які шанують «чужі» – це тварь). Зрештою, ця тема в СМФ не розвинена, і витягнути звідси якісь богословські погляди неможливо.

«Кланятися троице, отцю и сыну и святому духу» (М-40). Я не думаю, що автор С-0 хотів написати агітку в дусі Павла Григоровича Тичини чи Володимира Володимировича (ні, ані разу не Путіна!) Маяковського, але не можна забувати про церковно-учительні завдання, які все стояли перед авторами. От і тут трапилась гарна нагода вставити правильне формулювання символу віри (спільне для православних і католиків!), і автор цим скористався. Адресоване воно, ясна річ не Батию і не Єлдезі, а нам, читачам твору, які повинні запам’ятати теоретичну формулу правильної віри.

Політична декларація Михайла (М-41 / 47) є, на мою думку, логічним центром усього СМФ. Вона так само має дуже близьку подібність в ІпатЛ. Це – пропозиція умов підпорядкування руських князів татарській владі. Це комбінація двох загально відомих серед християн положень: «Несть власть, аще не от Бога» (До римлян, 13, 1) та «Воздадите кесарева кесареви и божия богови» (Матфій, 22, 21). Згідно цієї конституції Батий мав знати своє політичне шевство і не мішатись у релігійне кравецтво.

Але висловлена в ІпатЛ ідея, що татарська зверхність є наслідком «гріхів наших», в ранніх текстах СМФ відсутня, і ми побачимо її тільки далеко пізніше, в 16 ст.

В С-2 ця політична декларація переставлена на нове місце (М-47), а в пізніших текстах побачимо її ще й у позиції М-55. Місце цього епізоду є важливою структурною ознакою, за якою розрізняються різні тексти СМФ.

До тексту С-0 як «спільної колиски» С-1 та С-2 треба віднести Єлдегу. Оскільки роль його в С-1 та С-2 цілком відмінна, ми не можемо здогадатись, як він виступав в С-0 і звідки взялося ці ім’я. Я думаю – воно чисто літературного походження, і автор С-0, використовуючи історичні імена для своїх головних персонажів, просто вигадав цю другорядну особу – точно так, як роблять автори сучасних історичних романів. Скоріше за все автор С-0 узяв це ім’я із фонду відомих йому (в його час, не в середині 13 ст.) татарських імен і увів у свій твір, як Сганареля чи Санчо Пансу.

Убивство Федора (М-71) в С-0 також засновано на ІпатЛ.

Друге чудо святих Михайла і Федора (М-74), основане, як зазначено вище, на Сказанні про Бориса і Гліба. Текст С-1 коротший, але значно ближчий до цього сказання, тоді як текст С-2 довший і розпросторений засудженням «поклоніння тварі», що є повторенням сказаного вище. Від Сказання про Бориса і Гліба тут залишився тільки вогняний стовп, так що важко судити, як виглядав цей текст в С-0. Могло бути й так, що автори С-1 та С-2 звертались до Сказання незалежно.

Для цього вогняного стовпа є навіть спеціальна література [Ранчин А. М. Огненный столп в древнерусской агиографии: ветхозаветные и новозаветные истоки. – Стаття без дати, опублікована на сайті ; Пузанов Д. В. в древнерусской литературе XI–XIII вв. – Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского, 2015 г., № 5–6, с. 108 – 116], тому я можу далі в цю справу не заглиблюватись.

Де було написано С-0? На це в тексті немає виразних вказівок. Оскільки, 1, СТН було здогадно написано у Ростові і 2, тільки в Ростові були родичі Михайла – можна і цей твір прив’язувати до Ростова (звичайно, тільки здогадно).

Коли було написано С-0? Пізніше за СТН, отже, десь наприкінці 13 ст. В цей же час було завершено опрацювання ІпатЛ, використаного в С-0. Але якщо припускати, що автор С-0 користувався тільки фрагментами ІпатЛ, а не остаточно оформленим кодексом, то ранішою датою може бути десь 1260-й рік, коли, на думку дослідників, сформувалась галицька частина Галицько-Волинського літопису. Це не суперечить датуванню С-0 кінцем 13 ст., але й не дозволяє звузити дату.

Таким чином, висловлена Л. О. Дмитрієвим ідея спільного протографа набуває деяких конкретних рис. Не треба тільки уявляти собі справу так, що С-1 – це пряме скорочення, а С-2 – розширення С-0. Для обох творів цей протограф слугував складом будівельних матеріалів, і автори С-1 та С-2 ужили добутий матеріал для конструювання своїх власних творів, де було використано ще й інші джерела, окремі для С-1 та для С-2.